《老子》第三十九章的最后一句写道：“是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。”此句解读众多，不同的传世版本也各有字形上的区分，引发了古今学者的广泛讨论。

　　字形字义和解释分歧主要集中在以下几点：第一，在“琭”和“珞”二字的字形区分上。“琭琭”在景福本中作“渌渌”，严遵、傅奕本作“碌碌”，敦煌本作“禄禄”；“珞珞”在王弼本作“珞珞”¹，御注、遂州、邢玄、庆阳、磻溪、楼正、室町、柰卷、严遵、河上、顾欢等本都作“落落”，景福本则作“硌硌”²。由此也引出了对不同字形相应的字义解释，分为坚硬、多少、随从等多种解答。第二，在老子对玉和石二者的描述和隐喻这一问题上，大概分出了体与形之辨、贵与贱之辨两种主流观点。第三，在第二个问题的基础上同样形成了对“不欲”对象范围的界定。此句所要传达的究竟是既不欲如玉又不欲若石的并列关系，还是不欲如玉、反而要若石的转折关系？

　　作为《道经》的首要几个章节之一，第三十九章讨论了“一”这个在老子哲学中频繁出现的概念，同时与前后章节都有相通相合之处，在思想性和哲学性上的重要性都毋庸置疑³。基于现行基本承认的章节划分方法，第三十九章的最后一句话无疑成为该章的总结句，理应起到收束全文、引申升华的作用。此外，句中“是故”这个连词也表明了该句和前文的逻辑承接关系。因此，不论是为了了解本章内容与深意，还是为了更深入地体察老子的哲学思想，都必然要求对该句话的关键词语和内涵形成确定且相对融贯的理解。

　　关于最后一句的理解，笔者认为，“琭琭”和“珞珞”两个形容词应该较为接近对玉、石的形容本意，玉为贵，石为贱，因此应是“不欲琭琭如玉，而欲珞珞如石”这样的解读更为合理。由此出发才能进一步对老子的贵贱高下之分，以及谦下不争的观点形成更切近的理解。

　　本文将从对“琭琭”“珞珞”二者字形字义的分析入手，进而结合玉和石对这两句可能的实际含义进行列举与取舍，然后通过对注疏的梳理与评述给出笔者思考的过程和结论，最后在此基础上对第三十九章整体大意和所涉及的老子哲学思想进行叙述。

《北京大学藏西汉竹书·贰》

北京大学藏西汉竹书老子

　　从字的本义上说，《广韵·入声·屋韵》中写道：“琭，玉名。”《康熙字典》则将其记录为玉有光泽的样子。至于“珞”，根据慧琳、豫部附录、说文解字等材料，“珞”字本意为坚硬、有棱角。豫部附录中说：“硌，西山经上‘申之山多硌石’注：‘磊硌大石貌。楚辞：‘悯上山自兮硌硌。”韵会：“硌硌，石坚不相容貌。”这些都体现了其本意中坚硬的意义所在。因此，光从本义来看，“琭”和“珞”都分别对应了所要修饰的“玉”和“石”二者，表达的是其本身的性质，“琭琭如玉”和“珞珞如石”均为四字，形成了韵律感和节奏感，也直观地刻画了玉石的本然之貌。

　　从这两个字在句中可能的延伸意义上说，存在着少与多、随从（合群）与不合群，以及贵与贱的多种解释的可能性。以河上公为代表的解读方式认为，“琭琭喻少，落落喻多。玉少，故见贵；石多，故见贱”，⁶体现的是玉因少而珍贵，石因多而下贱的比喻。朱谦之则将“琭”解为随从，“珞”则为不合群：“按说文：‘娽，随从也。’索隐王劭曰：‘録，借字耳。说文云：“娽娽，随从之皃（mào）。”’广韵‘娽’下引毛遂曰：‘公等娽娽，可谓因人成事耳。’……以随从之义释之，与以上诸人讥刺之语，并可意会。后人徒见下有‘玉’‘石’字，遂以从玉从石为正，各为异说，不悟其不可通耳。‘落’、‘珞’、‘硌’亦传写之异，今从后汉书耿弇传‘落落难合’，注‘疏阔皃’，言其厓异，与人不相入，与随从之义正相反也。”⁷朱谦之认为，“琭”作为表随从义的“娽”字之借字，往往被后人从表面的借字入手理解成了别的意思，正确的解读应是：华美的玉被无数人所跟随与追捧，有“疏阔貌”的石头反而是不合群的。但这样的解读或许略显牵强，一来缺乏更多的文献实例来证明的确有此番借字过程的产生与流传，二来朱谦之所列举的“娽”和“落”这两个替代字的来源也不同，贸然认为二者必然是现行各版本中最正确的那个字，显然略显牵强。如果难以解释这个基础性的问题，基于这种判断得出的“合群与不合群”之解显然更加难以成立了。

　　在排除了相对站不住脚的解读后，还有两种主要解读——体与形的解读以及贵与贱的解读。这两种解读同样导向了对玉和石评价中的取舍，因此也需要结合下一部分进行辨析。

　　（一）主流观点的不同划分

　　王弼、河上公等人都倾向于从体与形，或是整体与部分的本体论的角度来解读“是故不欲琭琭如玉，珞珞如石”这句话，并将句子理解为既不欲如玉，也不欲如石的“两不欲”状态。根据王弼所言，“玉石琭琭、珞珞，体尽于形，故不欲也”，⁸楼宇烈则解释道：“‘体尽于形’，意为玉石坚硬之质全部表露于其外形上，而不能深藏，因而贵贱、毁誉一目了然。此也是舍母用子之结果，所以下文说‘不欲’”。这都是王弼很典型的子母论、体用论的观点。

　　河上公本则认为此句是以造车和玉石为喻，说工匠从不同的角度制造了车的各个零件，但一辈子努力的东西都不是车，只有跳出来，那个不是任何零件的整体才是车。对于普通人而言，玉石或贵或贱，或求或弃，被狭隘的价值观所牵累，唯有圣人“不为石，不为玉，常在玉石之间。不多不少，不贵不贱”。这就是所谓的“为之以反，守之以和，与时俯仰，因物变化”，也就是河上公本所说的“当处其中”。正因为能够跳出万物，所以能够“专制天下而威不可胜，全活万物而德不可量”，因此这也是一种境界大小之说。能够呼应，只有得道者才能跃上一个台阶。⁹

　　另外一派则秉持贵贱之分的解读方式，认为此句表示玉贵石贱，而在“珞珞如石”这句话前应该有转折关系，表达出不应像玉般尊贵，反而应该像石头般下贱的“贵以贱为本”之观点。例如李贤的解读：“玉貌碌碌为人所贵，石形落落为人所贱。”高亨言：“琭琭，玉美貌。珞珞，石恶貌。”张松如亦称：“不欲琭琭若玉，（而宁）珞珞若石。”¹⁰这些解读都隐含了玉石之间的对比以及取舍。

　　（二）结合全篇的梳理和理解

　　要对这个核心问题做出解答，首先应该跳出“琭琭”和“珞珞”这两个短句本身，考虑整个句子和文本的互动关系。

　　前文已经提到，“是故不欲琭琭如玉，珞珞如石”一句中的“是故”二字不容忽视，其中体现了这句话与前文应有的应承关系。因此，对“玉”和“石”的取舍辨析就离不开对前文句子和全篇结构的分析。观察“是故”紧临的句子是“故致数誉无誉”，后者的“故”也很可能与前文的“以贱为本”形成顺承关系。对于“誉”字的讨论本身也众说纷纭。从字形上说，马王堆甲本作“与”，乙本作“舆”， 傅奕、范应元本、道藏集注本经文、《次解》本、王雾本、范应元本、吕惠卿本及吴澄本，“舆”均作“誉”。从解释上说，王弼本认为“致数誉”意为屡得高贵之称誉。范应元、陈碧虚、陶邵学、高延第等人同此解。河上公、郑良树、李道纯、李贽、严遵等人认为表达的是“舆车”之义。¹¹只有澄清“誉”的表意，才能联系上下文更好地理解“玉”和“石”一句的实际含义。

　　在“誉”和“舆”的分歧上，笔者倾向于认为是表达毁誉之别的“誉”，而不是小大、整体与部分之辩。

　　首先，从对原文的考据和注疏上看，朱谦之案：“两‘车’字，河上、顾欢、景福、室町、柰卷同此石，严遵、敦煌本作‘舆’。严‘致数舆’作‘造舆于’，敦本句末有‘也’字。法京敦乙本上之‘车’作‘与’，下之‘车’作‘誉’，与苏灵芝御注本同。遂州、傅、范上下均作‘誉’。”¹²范应元则归纳：“王弼同古本，河上公作‘数车无车’。”道藏王本作“誉”，与范说同。又道藏王本与道藏宋张太守汇刻四家注本引王弼注亦作“故致数誉，乃无誉也”。这些证据都说明“车”或“舆”，很可能是“誉”的讹传，“誉”“与”古通，因此将“誉”书为“与”，此后便很有可能被误为“舆”、为“车”，苏灵芝书与法京敦乙本皆其证也。

　　其次，通过进一步对逻辑顺序的考证，朱谦之通过引用巴利文之弥兰王问经与东晋失译之那先比丘经表明，李道纯和李贽等人对小大之辩、整体与部分的解读很可能来自佛教流入中国之后的佛教哲学解读，由此才有了“数车无车”之说。因此认为“作‘车’、作‘舆’，义虽可通，然非老子之言也甚明。”

　　当然，这个反驳尽管存在合理性，但也无法解释河上公本中类似思想的出现，因为佛教最早传入中国也要到西汉末年，而河上公的年代很可能早于该时间点。此外，曹峰同样在其专研《道德经》第三十九章的论文中认为把“舆”读为“誉”，把下段朝着和中段同样的方向去解释，都是后起的事。整个下段，应该是大小、本末之论，强调的是要把握“道”的整体，而不要被狭隘、琐碎的物所牵累、所蒙蔽。从这样一个角度看，这完全不是谦下不争、忍辱负重的工夫论，而是从某个侧面论证了本体（或者说整体）的重要性。¹³对于这个问题，笔者尝试同样从上下文逻辑关系的梳理中给出回应。曹峰的解读大体基于对第三十九章如下的段落划分：第一段从“昔之得一者”开始到“侯王无以贵高将恐蹶”，第二段从“故贵以贱为本”到“非乎”，第三段就是本文所讨论的那两句。第一段和第三段有关，都是讲本体论，即道不同于万物。而中间那一段是独立的，因此最后那两句要和第一段挂钩，而不必和中间那一段挂钩。那么，中段跟谁有关呢？曹峰认为应把中段（包括42章类似的话）的贵贱高下理论，视为40章“反者道之动，弱者道之用”的回应和解释，要更合理些。由此出发，玉石那一段并不是既做玉也做石，也非只做石，不做玉，而是处在玉石之间，既不荣也不辱，类似宠辱不惊之意。

　　笔者对此的评价是，比起王中江等学者来说，曹峰的分段方法优点在于充分尊重了所呈现出的原文形式，但同样也因为将第三十九章拆解成上中下的三个部分，相应会在全文的通畅性和完整性上打折扣。这样一来，前文中“是以侯王自称孤寡不谷。此非以贱为本邪？非乎？”等句中的“是以”“此”等连词、代词和后文中“故致数誉无誉”就出现了断裂，难以确定“故”字所应承的是上文的哪一句话了。加之根据易顺鼎等人的观点，“誉”乃美称。“致数誉无誉”和“王侯自称孤寡不毂”能够产生反向对照。称“孤寡不毂”，是致数毁也，然致数毁而终无毁。若有心“致数誉”，将反“无誉”矣。作“舆”义不可通，当以作“誉”为是。¹⁴因此，尽管曹峰的思想观点充分考虑到了哲学思想中本体论、功夫论的体系性，以及章节与章节间存在的潜在链接，笔者始终认为需要更多具体的实证来体现这种章节安排是实存意义上的划分，而非解释学或者归纳上的划分。笔者较为认同的划分是对本章的整体逻辑进行梳理后进行的。根据老子推天道以言人事的常见论述顺序，以及文中的逻辑衔接词，可以将本章分为三个小段落：从“昔之得一者”到“侯王得一以为天下贞”为一段，从“其致之也”到“将恐蹶”为一段，“故贵以贱为本”到“珞珞如石”才为第三段。这样一来，本章主旨脉络就融贯一体了，从对万物的根源“一”的讨论出发，首先分别从正、反两个方面论证了“一”对于天地万物乃至身为人的侯王都不可或缺的作用，然后通过“贵以贱为本，高以下为基”这段核心句起到承上启下的作用，接着就“侯王”的举措进一步细致展开，从最初的本体论讨论转移到了指导人事的层面：过分追求名誉和高贵反而容易适得其反，最终得出了要以贱为本、以下为基，要做低贱的石头而非高贵的玉这样的结论。

　　更重要的是，1973年出土的马王堆乙本在“是故不欲琭琭如玉，珞珞如石”一句的后半位置中是出现了“而”字的，这就体现了其中转折关系，因此更多可以相信其体现的应该是一种对比：不欲琭琭若玉，（而宁）珞珞若石。句首“是故”也应该延续的是这种贵贱之分——不想做高贵的美玉，而是低贱的石头，这与最初“贵以贱为本”的逻辑也更加融贯。也正如陈景元所解，是“言有道之君，不欲显耀琭琭如玉；冥心道光，落落如石”。¹⁵因此，此处需要突出的应该是贵与贱、高与低的对比，关于恪守中道，既不做玉也不做石的解读也不符合侯王谦称寡人的逻辑，是不成立的。

　　另外，我们同样可以通过《老子》的其他章节得出较为融贯一体的推论：根据王淮的分析，老子之思想显然是有“重点”而有所“取”的，其所取便是贱与下，这在很多其他章节中都曾出现。第四十一章所谓：“明道若昧。”又曰：“大白若辱。”第五十六章曰：“挫其锐，解其分，和其光，同其尘。”这些都是圣人被褐怀玉、抱朴同尘之思想，符合老子之本义。因此，第三十九章同样说至誉无誉，故不欲如“玉”，而欲如“石”。石者璞也。璞者，即为玉之在石而未经琢磨者也。

　　最后，其他文献中对第三十九章的引用和解读同样可以作为有力的旁证。《庄子·外篇·至乐》中谈及“至乐无乐，至誉无誉”，又在紧跟的下一段分析“天无为以之清，地无为以之宁”，无疑可以确定是在借助第三十九章的语言进行阐发，其中所体现的是过犹不及、高以下为基的相互转化的思想。《淮南子·说山训》也在段落开头点明：“求美则不得美，不求美则美矣。”罗运贤也有注：“心自求美则不得美名也，而自损则有美名也，故老子曰‘致数舆无舆’也。（文虽作‘舆’而以美名为释，知其读为誉也)。”¹⁶综合以上论述，在“誉”和“舆”的分歧上，笔者倾向于是表达毁誉之别的“誉”，而不是小大、整体与部分之辩。在“琭琭”和“珞珞”的玉石之辩中，笔者认为“不欲琭琭如玉”和“珞珞如石”之间应该暗含着对比和取舍关系，即不应像玉那样尊贵，而应像石块一样下贱，从而体现贵贱之别。

　　当我们回到对全文的整体阅读，会发现从“昔之得一者”到“是故不欲琭琭如玉，珞珞如石”所遵循的进路是从本体论层面对“一”的讨论开始进入的，从抽象的各事物与“一”的关系开始，来到对侯王的讨论，最后“不欲琭琭如玉，珞珞如石”的出现则通过某种形象的方式进行了倡导，显得浑然一体，同时也与其他章节各有呼应。例如，第三十九章和第四十二章从整体逻辑上说也存在非常类似的结构，即在本体论和生成论之后，都出现了“侯王”“王公”自称“孤、寡、不谷”的话题，都强调自我贬损、谦下不争的重要性。

　　（一）本体论与生成论意义上的“一”

　　从本体论上说，一处于初始阶段，具有多维发展的可能性。从生成论的角度看，“道”“先天地生”“道生之，德畜之”等句子，尤其是“道生一”一句，都讨论过“道”与“一”之间的同一性或生成关系。¹⁷联系第四十二章，老子在此使用“一”，也很可能是要从常无的“道”的基础上先推进一步，来到“一”这样一个处于“有”但尚未分化的中间阶段，是一种保有其原初的质朴，同时也具备多维可能性的状态。¹⁸道借由“一”内蕴于万物，再在万物中落实，体现为天地万物具有的质朴纯真的本性：天、地、神、谷、侯王乃至万物，借助“一”获得了自己独一无二的德性，从而能达到一种自足的状态。从反面看，源于“道”的这一份德性不可或缺。天、地、神、谷、侯王如果偏离这样的“一”，往往会陷入裂、发、歇、竭、灭等危险的境地。因此万物都需要保有一，维护其本质。

　　（二）“贵以贱为本”的价值关系

　　在论述完本体论层面上“一”与万物的关系后，老子得出的结论是：“贵以贱为本，高以下为基。”首先要讨论的是“贵以贱为本”的预设，以及从上文“一”转至“贵以贱为本”这一结论的内在理由。本章未明言的逻辑预设正是来自作为本原的“一”居于贱下这一老子哲学思想。例如第八章中，老子将生万物、利万物的水形容为“处众人之所恶，故几于道”，正是因为水的甘居下流，使其与道相依不离。万物以一为本心，以道为本心，道是万物存在的本基，与此同时也居于下、居于“贱”的位置，却正能成其他物之美，成为其他事物不可或缺的依仗。因此“贵以贱为本，高以下为基”一句既是对上文“一”的总结，又是对下文人事指导的铺垫。

　　得出这一结论也需要引入老子在其他篇目中整体呈现的价值取向和对强弱、贵贱关系的理解。在紧随其后的第四十章中，老子提到“反者道之动”，即事物会向着相反的方向发展运动。依据这样一种必然性，老子进一步推导人对“道”作用方式的领悟和运用，即“弱者道之用”——在构成事物的相反相成的两个侧面中，老子更强调居于弱势的一面。当事物的运行即将到达发展的顶点时，老子认为需要延缓发展的速度，以避免到达极限，或者从一开始就留出让步的空间和余地，这就是求“弱”的“道之用”。联系王弼对于“反者道之动”一句的解读，也正是用第三十九章“贵以贱为本，高以下为基”来解释的——“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也”。如果要时刻保有道，那么相应就需要保持在一个相对弱势的地位，这是从实际做法的角度上说的。此外，从“一”本身的角度来说，它作为事物的初始阶段，相比于“贵”和“高”来说更多属于其基础，以至于呈现出了一种自甘居于下，以退为进的老子哲学。这一点也可以联系此后庄子哲学中万物皆“有待而死，有待而生”、道为“万物之所系，一化之所待”等依赖关系和境界进行深入理解。¹⁹

　　（三）指导人事的功夫论

　　在此基础上，老子提出了指导人事的功夫论：谦下不争。从为人处事的角度来说，“谦下”紧承了“贵以贱为本”的真理。四十二章中也提到“故物，或损之而益，或益之而损”，侯王以人之所恶的“孤”“寡”“不谷”等称谓来自称，这似乎有失其尊贵，然而这正是“以贱为本”的体现。以此为政则国泰民安，于是自然获得人们的称赞，是似自损而实获益。因此老子才会在二十二章中说“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。河上公对此也注解道：“地洼下，水流之；人谦下，德归之。”“自受弊薄，后己先人，天下敬之，久久自新也。”反之，若以人之所美之辞来自称，去“致数欲”，这似乎显其尊贵，然而却是狂妄自大，以此为政则国乱民怨，反而受人厌恶，此乃第九章所说“富贵而骄，自遗其咎”。由此可见，这是似自尊、自誉，而实遭损。

　　从老子对侯王的建议延伸到更广泛的处世哲学，自然也可以理解身为常人谦下的重要性。《周易》六十四卦中也设有“谦”卦，而且是六十四卦中唯一的六爻皆吉的卦象，这便是肯定君子谦下必将有好的结果。爻辞云：谦谦君子，具有声望而谦，勤劳刻苦而谦，奋勇向前而谦。这些都是吉利的。《彖传》由谦卦的卦辞“亨”而得出“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也”的解释，意思是天的规律是使满盈受到亏损而使谦让得到益处，地的规律是改变满盈状况而使谦让流传，鬼神是损害满盈而降福谦让之人，人的规律是厌恶满盈而爱好谦让。²⁰谦虚，位尊则荣，位卑则不可逾越。这与《老子》第三十九章的架构有异曲同工之妙，都是通过天地的盈虚规律，指导为人之道。第六十六章中所言圣人具备的“以其不争，故天下莫能与之争”的谦下意识，也是合乎大道的体现。

　　老子倡导谦下，也是处理国与国关系的一项基本准则。在第六十一章中，老子谈道：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国。”这章谈到的也是大者宜于下，并用谦下获得领导地位的辩证方式。与此同时，圣人同样能够通过“无为”，导向百姓“自为”的效果，这也是因为圣人顺应了自然规律，“处无为之事，行不言之教”，“希言”且“贵言”，以达到“无为的自然”。²¹这种做法恰恰体现出圣人对万物之主体的“自在”之权利的尊重与敬畏，通过自甘居于人下、顺应规律的方式达到真正和谐的状态。

　　(作者刘天华单位为清华大学美术学院，刘梓宁单位为中国人民大学哲学院。本文刊于《中国道教》2023年第6期。）

注：

1、8.（魏）王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年，第105、105页。

2、7、12.朱谦之：《老子校释》，北京:中华书局，2000年，第154、154、156页。

3、5、18.刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，北京:中国社会科学出版社，2006年，第413、411、412页。

4.熊铁基：《二十世纪中国老学》，福州:福建人民出版社，2002年。

6.王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年8月第1版，第157页。

9.曹峰：《〈老子〉第三十九章新研》，《江汉论坛》2016年第8期，第49～54页。

10.陈鼓应著：《老子注释及评介》，中华书局，1988年，第222页。

11.详见王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，任继愈译著：《老子新译》，朱谦之：《老子校释》，高明：《帛书老子校注》，刘笑敢：《老子古今》等书。

13.任继愈：《老子新译》，上海: 上海古籍出版社，1985年，第144页。

14.高明：《帛书老子校注》，北京:中华书局，1996年，第18页。

15.吴文文：《北大汉简老子译注》，北京:中华书局，2022年，第16页。

16.杨丙安：《老子古本合校》，北京:中华书局，2014年。

17.陈霞：《试析〈老子道德经河上公章句〉的诠释方法》，《世界宗教研究》2020年第1期，第83～91页。

19.罗祥相：《庄子“有待”“无待”思想新诠》，《哲学研究》2021年第12期，第53～61页。

20.余治平：《谦谦君子，卑以自牧——由〈周易〉谦卦而引申出的一种儒家修身工夫》，《哲学分析》2013年第5期，第27～41、197页。

21.罗祥相：《论老子“自然”思想的逻辑展开》，《哲学研究》2020年第2期，第47～54、127～128页。